Jung, a Sophia gnóstica e a Individuação - Entrevista com Ivan Corrêa [parte 2]

Na segunda parte da entrevista realizada por Luís Paulo Lopes junto a Ivan Correa, os temas abordados na primeira parte da entrevista são ampliados e aprofundados. Ivan nos esclarece sobre a Sophia gnóstica, suas quedas e metanoias, e discute a importância do mito gnóstico não somente para a psicologia, mas também para o homem contemporâneo. Fala sobre a questão do Demiurgo gnóstico a partir de uma perspectiva psicológica, traz reflexões importantes sobre a questão do processo de individuação e muito mais. Com essa entrevista, Ivan nos presenteou com uma verdadeira pérola.


(Imagem: Santa Sofia de Eileen McGuckin)


Lampeju: A respeito do livro "Jung e a Sofia: imagens arquetípicas da eterna sabedoria", qual a relevância para os dias atuais, e sobretudo ao campo da psicologia, em debruçar-se sobre a cosmovisão dos antigos gnósticos?


Ivan: Quando falamos a respeito de uma cosmovisão, nos referimos a um modo de enxergar o cosmos que é atravessado por ideias míticas. Em consonância com o pensamento bastante difundido por Campbell, com isso quero dizer que uma das funções dos mitos é justamente inaugurar e sustentar uma cosmovisão. Quando pensamos no modo junguiano de apreender o mundo, logo nos recordamos dos símbolos. Corremos o risco, contudo, de perder de vista o vasto campo em que manifestações simbólicas podem ser encontradas. Acredito que Eloisa Penna conseguiu destacar isso de maneira muito ímpar e clara em seu trabalho: mito, arte, religião, filosofia e ciência, da perspectiva junguiana, são fontes possíveis de conhecimento a respeito da psique.


Particularmente, quando penso em mitos, imediatamente penso em três ideias-chave. A primeira é de Campbell, que chamou o mito de sonho público e o sonho, de mito privado. A segunda é de Whitmont, que, embasado no pensamento já proposto por Jung, considerou os mitos como sonhos coletivos e recorrentes da humanidade. A terceira, por sua vez, é a concepção bastante difundida na antropologia, que tem nos ritos a performance dos mitos, ou seja, que considera que não existe um rito sem mito. Acho essas três ideias muito interessantes. Elas nos permitem, por um lado, tecer um interessante paralelo entre as imagens mitológicas e oníricas e, por outro, permite-nos vislumbrar que essas imagens encontram uma forma de se fazer culturalmente presentes de maneira bastante concreta. Tenhamos consciência disso ou não, nós constelamos mitos todo o tempo. Acredito que, partindo dessa compreensão, torna-se bastante evidente o entendimento dos motivos de gostarmos tanto de visitar cosmovisões diferentes.


Agora, pensando especificamente a respeito da cosmovisão dos antigos gnósticos, um ponto importante que já tive a oportunidade de trazer nesse diálogo [referência à primeira parte desta entrevista] é o pensamento junguiano de que quanto mais a consciência é cristã, mais o inconsciente é pagão, ou, como gosto de pensar, mais o inconsciente se comporta de maneira herética. Existe complementariedade na relação da consciência com o inconsciente. Quando olhamos para nossa cultura e para o mito judaico-cristão, que é um de seus relevantes pilares, temos que a consciência coletiva é regida por um regime patriarcal. Para além da ideia de Neumann, para quem o patriarcado se refere a um estágio de desenvolvimento da consciência individual tipicamente relacionado à polarização dos opostos, temos no regime patriarcal um padrão mitológico da consciência coletiva que diretamente infere no engendramento de diferentes regimes simbólicos e políticos. No regime patriarcal, são articulados diferentes artifícios que fazem uso de processos de repressão e de normatização como modo fundamental de enfrentamento do inapropriado e do indesejável para a manutenção e em nome da ordem estabelecida. A esse respeito, em Teodiceia psíquica, destaquei a concepção de Whitmont a respeito do complexo de bode-expiatório – um fenômeno típico do tipo de funcionamento da consciência aqui destacado. Nas heresias, por sua vez, encontramos exímios exemplos de bodes-expiatórios históricos que, quando examinados, mostram a ação de complementariedade do inconsciente quanto a consciência. Do mesmo modo que destaco a característica herética dos mitos gnósticos, outro destaque válido é a centralidade do feminino nesses mesmos mitos. Novamente, encontramos nos mitos gnósticos aspectos que podem ser relacionados à consciência coletiva e aos mitos que a atravessam em termos de complementariedade.


Uma reflexão de Jung a respeito do masculino e do feminino pode ser evocada neste momento. Em Aion, Jung aproxima ao masculino e ao feminino, conforme expressos no enredo mitológico judaico-cristão, respectivamente os ideários de perfeição e integralidade, um importante eixo de seu discurso interpretativo para os mitos veterotestamentários. É bastante conhecida a máxima junguiana “prefiro ser íntegro a ser bom”, mas raramente quem a compartilha em redes sociais está ciente do contexto em que ela emergiu. O pensamento aqui é o seguinte: no mesmo passo em que o masculino e o regime patriarcal valorizam a perfeição, reprimindo, censurando e aniquilando tudo aquilo que é proposto como imperfeito e, por conseguinte, se afastam do ideário da inteireza, o feminino abarca em si o imperfeito, afastando-se do ideário patriarcal da perfeição e aproximando-se do ideário da inteireza.


Em Jung e a Sofia, debruçando-me sobre a análise de Jung acerca dos mitos veterotestamentários que contam com a presença da Sapientia Dei, destaquei o modo sofiânico de atuação por meio da ação ocultada e marginalizada e isso, em consonância com o pensamento de Hillman, inaugurou uma discussão de que Sofia, assim como os diferentes deuses de panteões distintos, propõe-nos uma cosmovisão que lhe é própria. Em “ver através do véu” e “fazer uso de um borrão”, encontrei boas metáforas para o que imagino poder ser a perspectiva pela qual Sofia observa o mito no qual se insere. O véu da sabedoria poderia ser imaginado como um borrão nas lentes dos óculos que, em determinados momentos do mito, a Eterna Sabedoria nos convida a utilizar. A postura sintonizada com o regime simbólico patriarcal diante da presença de um borrão poderia ser a de procurar limpá-lo, tal como em uma reação automática e alérgica ao que é imperfeito. De nossa parte, entendemos que Sofia nos convida a não evitar o borrão, tampouco a tentarmos normatizá-lo, mas tão somente a refletir com base nesse borrão – do véu não retirado – correndo o risco de não estarmos em pleno acordo com clarezas e certezas patriarcais em torno de concepções e de valores tradicionalmente atribuídos, por exemplo, aos opostos do bem e do mal, do masculino e do feminino, da matéria e do espírito, da tolice e da inteligência...


Em sua Resposta a Jó, Jung destaca o entendimento de que o inconsciente simultaneamente procura separar e unir as influências contrárias. Nesse contexto, não estaria o inconsciente atuando em consonância com uma cosmovisão mais sofiânica do que patriarcal-javeística?


Lampeju: No contexto dos mitos cristãos ortodoxos, o que produz a queda? Pode nos esclarecer melhor sobre isso?


Ivan: Quando Jung tocou no assunto da queda, ele a aproximou dos temas do erro e do lugar do erro dentro do processo de individuação. Quando pensamentos em termos de desenvolvimento psicológico, temos que proposta junguiana propõe a lealdade ao Si-mesmo, o que exige uma grande disponibilidade para o autosacrifício e obriga o homem a encontrar um abrigo adequado para a própria dor. A maior particularidade desse autosacrifício é a de ser exigido sem que o homem tenha certeza dos motivos que sustentam tal exigência ou da direção que tomam as ações empreendidas. Esse autosacrifício englobará atitudes que poderão ser compreendidas como acertadas ou como erros e cabe ao homem desenvolver a paciência e a confiança nos direcionamentos do Si-mesmo. Jung sumarizou esse processo que ora destaco no seguinte parágrafo de Aion (para.256):


“A consciência foi produzida com a finalidade de reconhecer (laudet) que sua existência provém de uma unidade superior (Deum); de considerar atentamente esta fonte (reverentiam), cujas determinações ela deve executar de modo inteligente e responsável (serviat), proporcionando deste modo um grau ótimo de vida e de possibilidade de desenvolvimento a psique em sua totalidade (salvet animam suam)”.


A conscientia peccati, que é o conhecimento do bem e do mal, torna o homem o único responsável por suas próprias escolhas. Tornando reais o bem e o mal, a humanidade inicia sua jornada em busca de redenção. Inicialmente, quando a consciência emerge, o homem atenta contra a natureza, comete o pecado original, e passa a não mais estar completamente preso aos instintos e aos ditames naturais. Quando penso a respeito desse tema, não consigo me recordar de alguém que tenha conseguido melhor destrinchar o pensamento de Jung do que Marco Heleno Barreto. Em Pensar Jung, o autor destaca a compreensão junguiana, especialmente apresentada em Presente e futuro, de que a consciência humana se consolida quando o homem se afasta e se opõe aos instintos, ou seja, se afasta e se opõe à natureza e à busca pela sua perpetuação, passando, então, a buscar a cultura ou a negação da cultura. O homem abrigou-se na consciência coletiva e em seu mores, o que representou uma queda, uma vez que o homem e o Si-mesmo distanciaram-se. O que Jung propõe por meio da teorização do processo de individuação é um segundo atentado: ao desgarrar-se da confortável adesão à mentalidade coletiva, ou seja, individuar-se, o homem moderno, em certo sentido, atenta contra a comunidade. Para fazer isso, o homem obriga-se novamente a estar aberto à possibilidade de errar, e, dessa forma, individuação, erro e culpa se vinculam. De maneira bastante emblemática, em Memórias, sonhos e reflexões, Jung se coloca uma questão colocada ao mundo e considera que ele mesmo deveria fornecer sua resposta; caso contrário, estaria ele se reduzindo à resposta que o mundo der. A individuação é apresentada como o caminho das incertezas e, quando a tratamos a partir do enfoque nas questões éticas e morais relacionadas, poderíamos falar em diplomacia das incertezas.


Lampeju: Agora a respeito dos mitos heréticos, particularmente a respeito da Queda e da geração do Demiurgo, poderia traçar um paralelo psicológico deste evento mítico? Poderíamos traçar alguma relação entre o Demiurgo gnóstico e o Espírito da Época, tal qual discutido por Jung?


Ivan: Em Mysterium Coniunctionis, Jung desenvolveu uma interessante linha interpretativa acerca da anima pleromática – anima coletiva – que é inconscientemente projetada na matéria e que, por conseguinte, não é reconhecida como algo psíquico. Em Jung e a Sofia, referi-me a esse processo como a primeira queda de Sofia e, uma vez que Jung encontrou tanto em Sofia quanto em Psiquê imagens para o arquétipo da anima, comparei o mito gnóstico com o mito de Eros e Psiquê. Seguindo o pensamento junguiano exposto em Estudos alquímicos, temos o entendimento de que a raiz da projeção cósmica da anima poderia ser encontrada no absolutismo do domínio espiritual – isto é, na identificação unilateral da consciência, pessoal e coletiva, com o ideário espiritual pleromático. Desse modo, o processo da primeira queda de Sofia seria tal como se o espírito idealizador da ordem cósmica estivesse cindido da alma, mãe engendradora desse mesmo cosmos, que, conforme apontei, é mais propensa à inteireza do que à perfeição. Segundo os mitos gnósticos que apresentam seu descenso, ao se afastar do Pleroma, Sofia rouba-lhe a inteireza originária e acaba por se aproximar da materialidade e da humanidade da vida. Esse tema é particularmente interessante quando temos em conta que, em Símbolos da transformação, Jung apresentou o arquétipo da anima como o arquétipo da vida e comentou sobre o desligamento das imagens arquetípicas do espírito-sábio e da anima.


A respeito do alcance das interpretações de Jung sobre as imagens de Sofia desse primeiro recorte mitológico, temos que, até esse momento do mito gnóstico, ele ainda não aponta eventos que indiquem a emersão ou a participação de um sistema egóico. Dito com base em outra perspectiva, a Sofia do momento de sua primeira queda ainda pertencia ao inconsciente – era amorfa, conforme descrita por alguns mitos. Entretanto, os mesmos mitos descrevem que, dos afetos de Sofia, a matéria emerge. A esse respeito, temos que, se a ferida da alma é da alçada divina, a cura é da alçada humana. Assim, considero, tendo em conta o pensamento junguiano, que a reunião das partes fragmentadas da Imago Dei na alma humana é uma tarefa com a qual o homem pode lidar contando com o auxílio da anima. Ainda a respeito dessa união, temos que a transgressão de Sofia traz a divindade para a humanidade e para a matéria – produz a divinização do mundo, doravante também dotado de alma. Entre Sofia e Psiquê, o que há é a alma – sua projeção de alma ferida, mas ainda alma.


Temos, então, a primeira queda de Sofia como sua separação, como imagem da alma, do espírito representado pelo Pleroma. Por sua vez, o entendimento da segunda queda de Sofia depende da inserção de um novo participante no drama desenhado em torno da alma – o ego –, de maneira que, para além de elementos que apontem para a divisão entre espírito e alma, também podemos encontrar no mito do descenso de Sofia elementos suficientes para considerarmos a divisão entre inconsciente e ego-consciência.


Nos mitos gnósticos, o ego pode ser aproximado da imagem do Demiurgo, um ser ignorante de outras realidades que não sejam as suas mais imediatas, criador e mantenedor de ilusões que aprisionam a si mesmo e a toda a humanidade. O que encontramos no Demiurgo é, então, uma metáfora do ego alienado e distanciado da própria alma, uma excelente expressão para o Espírito da Época incapaz de conscientemente se ater aos chamados do Espírito das Profundezas. Tal é a triste sina de Sofia que, pelos deuses e pelo homem, é duplamente renegada e passa a estar acessível, conforme a descrição de Jung, apenas aos que a cultivam.

(Imagem: Ialdabaoth [Demiurgo gnóstico], o poder com cara de leão, de Nigel Jackson)


Muito embora o ego costume fazer as vezes do Demiurgo incapaz de reconhecer a existência de sua mãe Sofia em um processo que se assemelha à descrição junguiana da “perda da alma”, ele pode ser receptivo à interação criativa que pode ser formada com o inconsciente. Aqui, devemos ter em conta a consideração de Jung de que, no amor por Sofia, encontramos o instinto de adesão às realidades anímicas. Nos mitos gnósticos, uma vez que o mundo material é organizado pelo Demiurgo, Adão e Eva são colocados no Éden. Em contraposição à versão ortodoxa do mito cristão, a grande maioria dos mitos gnósticos enxerga, no paraíso, um aprisionamento imposto pelo falso deus. A humanidade, então, é salva por Sofia que, disfarçada de serpente, oferece o fruto proibido a Eva e, por esse meio, a liberta do cárcere da ignorância demiúrgica. Segundo a interpretação proposta por Jung, o caminho pelo qual o homem pode se aproximar de Sofia passa pela via imaginal da fantasia ativa – a imaginação ativa. Nesse esquema, a Sofia, tal como ilustrado por meio de inúmeros símbolos alquímicos, encarna o objetivo e o meio inerente a esse processo, ou seja, simultaneamente é a conquista e o percurso necessário para essa conquista.


Lampeju: Poderia nos falar um pouco mais sobre estas metanoias de Sophia? Sophia é frequentemente associada à alma do mundo. Neste sentido, seria correto dizer que as metanoias de Sophia não se restringiriam a uma espécie de salvação da alma individual, mas teriam um aspecto mais amplo?


Ivan: Ainda que por nós essa palavra esteja muito atrelada à crise de meia idade e ao característico movimento compensatório do inconsciente observado nesse momento, metanoia significa, antes de tudo, transformação; uma mudança drástica de pensamento ou de caráter. Para a teologia, um tipo de arrependimento suficientemente forte para levar à conversão religiosa. No Pistis Sophia, por sua vez, refere-se aos hinos de lamento e de arrependimento professados pelo éon Sofia depois de seu descenso e afastamento do Pleroma. Nesses hinos, encontramos uma interessante imagem da alma absorvida pelo sofrimento intrínseco ao processo de autosacrifício necessário ao caminho da individuação.


Gostaria de destacar que, originalmente, meu trabalho acerca da Eterna Sabedoria chamava-se Metanoias de Sophia. Como disse, nele me debruço na judaica Sapientia Dei, no cristão Sanctus Spiritus e na gnóstica Sophia Achamoth e, com tal título, pretendia destacar que a Eterna Sabedoria transformou-se e assumiu diferentes imagens no transcurso da mítica judaico-cristã.


Nesta entrevista, pude introduzir a imagem da Sapientia Dei, o feminino excluído do quatérnio da Imago Dei, que procura se expressar dentro de um cosmos mitológico patriarcal e que estremece a ordem e a rigidez do estabelecido. A Sapientia comporta-se como uma imagem do arquétipo da Grande Mãe, que atua em favor do elo mais fraco que, tal como ela mesma, é oprimido. Por sua vez, também pude apresentar a imagem da gnóstica Sophia Achamoth, que clama pela recordação e pela adesão às realidades anímicas de sorte a simbolicamente fomentar algum tipo de coabitação, na alma, dos fragmentos da Imago Dei partida e propiciar um tipo raro de conhecimento, distinto daquele propagado pela cultura, uma vez que enraizado na experimentação da própria alma. Dessa vez, contudo, não me ative a apresentar a imagem do Sanctus Spiritus. Muito sucintamente, Jung propõe que tal imagem possui origem em elucubrações teóricas e mantém grande proximidade da inspiração conceitual, na mesma medida em que mantém determinada distância à lógica da natureza. Jung aproximou o Espírito Santo, quando da real possibilidade de assimilação dos aspectos sombrios da personalidade, como implicado na formação de símbolos e o aproximou do entendimento da realização do Si-mesmo.


As três imagens da Eterna Sabedoria que destaco dizem respeito ao campo mítico judaico-cristãos. Uma quarta imagem, contudo, mais próxima do campo simbólico alquímico, merecidamente também poderia ser destacada da obra de Jung: a Anima Mundi. Conforme apontei quanto aos mitos gnósticos, a transgressão de Sofia trouxe a divindade para a humanidade e para a matéria – produziu a divinização do mundo, doravante também dotado de alma. Olhar para a Sabedoria, então, nos traz a potência criativa necessária à transformação de toda a cosmovisão predominante. Em sua Resposta a Jó, disse Jung que quem conhece Deus, age sobre Ele. Tenho para mim que tal afirmativa também estaria correta se a reformulássemos do seguinte modo: quem conhece o quarto reprimido da Imago Dei, age sobre Deus.

(Imagem: Espelho de toda a natureza e símbolo da arte, de Robert Fludd, 1617).


A psique, lemos em Mysterium Coniunctionis, tipicamente exemplifica possuir grande dificuldade em pensar por meio de antinomias – ou, como preferi em meu trabalho, a Sabedoria nos convoca para uma cosmovisão de borramento. No espírito dessa proposição, penso que o conhecimento exemplificado pela genuína busca gnóstica-alquímica não encontra origem em algum aspecto de propagação cultural, mas de um particular tipo de inspiração, ou seja, do lumen naturae (da Sapientia oculta na natureza). Na transferência do numem religioso para a physis (natureza) apontada por Jung, imaginamos a reimaginação criativa do mundo e, nesse processo, pela poética via das imagens da alma, sugiro haver possibilidade de a natureza-matéria deixar de habitar o quarto reprimido da Imago Dei em um tipo de processamento simbólico que fomentaria a união, na alma, de corpo e espírito.


Ivan Corrêa é psicólogo, mestre em psicologia clínica pela PUC-SP. Pesquisador das interfaces entre psicopatologia e experiências místico-religiosas; psicologia da religião. Autor dos livros Teodiceia psíquica e Jung e a Sofia.

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