Jung, Gnosticismos e a Imaginação Ativa - Entrevista com Ivan Corrêa [parte 1]

Optamos por publicar a entrevista com Ivan Corrêa dividia em duas partes separadas devido a sua extensão e a profundidade das respostas. Esta é, portanto, a primeira parte da entrevista realizada por Luís Paulo Lopes junto a Ivan Corrêa. Nós do Lampeju (Laboratório de ampliação da personalidade e estudos junguianos) consideramos o material aqui apresentado de grande importância para o campo junguiano. Estamos em um momento extremamente importante para o nosso campo devido às publicações realizadas após a morte de Jung, como "Memórias, sonhos, reflexões", o "Livro Vermelho", os "Livros Negros" e os escritos de Shamdasani convocando a comunidade junguiana a um "retorno a Jung". Devemos esperar novas publicações pela Philemon Foundation de materiais extremamente relevantes, como as informações que ficaram de fora da publicação original do "Memórias", por exemplo. Tudo isso tem possibilitado novas reflexões sobre a psicologia junguiana, e especialmente permitido a continuidade de um importante aspecto da obra de Jung que Shamdasani chamou de "Ciência visionária"; especificamente o trabalho clínico em um nível da psique, por assim dizer, mais abaixo daquele comumente trabalhado na psicoterapia tradicional; o que, em minha opinião, distancia radicalmente a psicologia junguiana clássica da psicanálise. Me refiro às profundas implicações da imaginação ativa, não somente na vida e na obra de Jung, mas também e, principalmente, para a psicoterapia contemporânea. Ao que me parece, o momento é propício para a comunidade junguiana debruçar-se sobre todo um campo fenomenológico que vinha sendo negligenciado pelas diversas vertentes da psicologia pós-junguiana, mas que, à luz destes novos materiais, se revelam como o coração da obra de Jung; trata-se, precisamente, da experiência visionária e suas enormes potencialidades terapêuticas.

Nesse sentido, sinto enorme afinidade à visão de Ivan Corrêa, a quem considero um autor extremamente importante para o campo junguiano brasileiro. Tanto por adentrar nestes territórios pouco explorados, quanto por dar continuidade ao desdobramento da própria tradição ocidental, tal como Jung o fez em seu "Resposta a Jó". Nesta primeira parte da entrevista, Ivan Corrêa fala um pouco sobre sua trajetória, sobre a questão do mal e a realidade a alma para Jung, nos esclarece sobre os gnosticismos e discorre sobre a relação de Jung com os antigos gnósticos; fala também sobre a imaginação ativa e muito mais. Ivan, com esta entrevista, nos deu um verdadeiro presente.

Luís Paulo Lopes

(Imagem: Sabedoria de Deus, de C. G. Jung. Fonte: O Livro Vermelho)

Lampeju: Ivan, poderia nos contar como e porque se interessou pela psicologia junguiana? E também sobre sua trajetória no campo da pesquisa psicológica?

Ivan: Em primeiro lugar, gostaria de agradecer a oportunidade de dialogar a respeito de temas que realmente me fascinam e intrigam. Estou curioso para acompanhar o futuro da publicação Lampeju e desejoso de que tudo flua de um modo muito vibrante e especial.

A respeito da primeira pergunta, antes mesmo de ter decidido quaisquer traços do que seria meu percurso profissional, tive contato com Jung por meio dos Estudos Alquímicos. Na época, estava envolvido com um movimento filosófico cuja principal raiz é a simbólica alquímica. Edinger e Jung passaram a habitar a cabeceira de minha cama. Escolhi onde cursaria psicologia privilegiando o lugar onde teria maior acesso ao pensamento junguiano.

O tema da psicologia da religião, que temos como um campo de atuação e de pesquisa, não como uma abordagem por si mesma, também me foi muito caro desde o início. Interessava-me compreender o método junguiano e a maneira como ele poderia ser empregado na compreensão de experiências religiosas. Então, redescobri meu gosto pela escrita enquanto desenvolvia um projeto de iniciação científica intitulado Os deuses tornaram-se doenças? – Despatologizando a Communio Spiritus. Nesse trabalho, agraciado com uma menção honrosa pela Fundação Aniela e Tadeusz Ginsberg, por meio da análise do discurso de líderes religiosos que a haviam experimentado, procurei investigar a experiência mística da comunhão espiritual e diferenciá-la da esquizofrenia e de sintomas concernentes ao delírio místico-religioso.

Por sua vez, meu segundo trabalho mais significativo, que deu origem ao meu primeiro livro, nasceu de um encontro bastante insólito. Em determinada situação, foi-me propiciado entrevistar um assassino serial condenado. Ainda que nosso bate-papo não tenha se estendido por mais do que uma hora, pude escutar sua história de uma maneira detalhada. Ideias delirantes com um nítido sabor religioso eram facilmente perceptíveis em sua fala. Deixei esse encontro muito intrigado e, a partir de então, senti que minha alma me interpelava a investigar a temática da experiência do mal. Teodiceia psíquica nasceu como uma investigação a respeito da compreensão junguiana do bem e do mal como princípios psíquicos e, nesse escrito, me debrucei sobre a mítica judaico-cristã, a fim de atingir o tema da coabitação, na mesma alma, das antinomias do bem e do mal.

Dentro do prisma junguiano, falar a respeito do mal é tatear campos numinosos. Digo isso considerando que ao propor o bem e o mal como princípios psíquicos, Jung os teve tais como Nomes de Deus, como características da Imago Dei – ou seja, como adjetivos que poderiam ser atribuídos à imagem psicológica de Deus que, com muita recorrência, simboliza o Si-mesmo. A Imago Dei ocidental, contudo, manifesta-se à consciência de maneira fragmentada. Deus está ferido, a imagem que dele formamos não comporta em si mesma as antinomias divinas e a totalidade que, por Jung, foi aproximada do Quaternário, costumeiramente constelando o cindido padrão 3 + 1. Nos mitos judaico-cristãos, o “quarto” elemento que completa o “ternário” na formação de um símbolo de totalidade é imageticamente representado por figuras diabólicas e/ou femininas que ora se complementam, ora se intercalam no enredo mitológico. Meu trabalho a respeito da Teodiceia Psíquica, então, me conduziu de maneira bastante fluida para o tema do feminino dentro da mítica judaico-cristã.

Jung e a Sofia nasceu de minha dissertação de mestrado em psicologia clínica pelo Núcleo de Estudos Junguianos da PUC-SP. O processo que me conduziu do Teodiceia Psíquica para a análise das metanoias de Sofia, como disse, foi bastante fluido, dotado de um forte sentido de continuidade, e tenho para mim que foi constelado em um episódio de imaginação ativa que, nas considerações finais de Jung e a Sofia, cito como um sonho. Nesse segundo livro, busquei entender o que Jung formulou a respeito das imagens de Sofia no transcurso de suas Obras Completas. Foquei-me em estabelecer nexos de sentidos nas considerações dispersas que foram feitas por Jung a respeito das imagens da judaica Sapientia Dei, do cristão Sanctus Spiritus e da gnóstica Sophia Achamoth. Uma vez que ambos se debruçam sobre o tema da Imago Dei ferida e investigam o “quarto” elemento reprimido, considero que Teodiceia Psíquica e Jung e a Sofia se complementam.

(Imagem: arquivo pessoal do autor)

Atualmente, para além de meu trabalho como psicólogo clínico na cidade de São Paulo, me dedico à uma investigação mais aprofundada de processos concernentes à neurociência da meditação e de um possível diálogo que poderia ser traçado entre tipos bem específicos de experimentação meditativa que provocam a experimentação do sonho lúcido e o fecundo e, na minha opinião, do pouco explorado campo da imaginação ativa. Quem sabe a recente publicação dos Livros Negros traga contribuições preciosas a esse respeito. Também sigo escrevendo, mas dessa vez fora do campo de pesquisa da psicologia, a respeito dos mitos gnósticos e de outras heresias que seguem sequestrando minha atenção.

Lampeju: O que é Teodiceia? E o que é Teodiceia Psíquica?

Ivan: A teodiceia, “justiça de Deus”, é um termo oriundo da obra de Leibniz. Trata-se de um campo que procura compreender a existência de Deus a partir da discussão do problema da coabitação, em um mesmo cosmos, do mal e do bem. Quando adicionei o adjetivo psíquico ao termo teodiceia, pretendi destacar que, da perspectiva junguiana, essa mesma questão é encarnada no âmbito daquilo que é anímico e, portanto, como uma realidade. Ou seja, não importando se o mal é compreendido a partir da moral da consciência coletiva, da perspectiva autocentrada do eu, do ponto de vista autônomo da consciência moral ou pelo prisma ético do Si-mesmo, é muito difícil negarmos que ele e o bem são experimentados por cada indivíduo como realidades. Nessa compreensão, encontramos a justificativa de Jung ter se oposto tão enfaticamente à doutrina da Privatio Boni – quer dizer, a ideia de que o mal não existe por si mesmo, mas que tão somente se manifesta pela ausência do bem. Para Jung, na alma, o mal é tão real quanto o bem e precisa ser levado a sério sob o risco de um indivíduo alienar-se do Si-mesmo.

Com minha ênfase no adjetivo psíquico, é claro, estou tocando no importante tema do esse in anima. Essa expressão, que precisa o “departamento” ao qual Jung atribui a noção de realidade (alma), alude à disputa escolástica medieval a respeito de duas formulações sobre o conhecimento da realidade: o esse in re e o esse in intellectu, isto é, o “ser na coisa” e o “ser no intelecto”. Tenho esse tema como da maior importância. Para a perspectiva junguiana, a psique é o único objeto possível de estudo da psicologia. Aquilo que extrapola o limite do psíquico, ora chamado de psicóide, ora de metafísico, como os arquétipos em si mesmos, não compete à discussão e ao foco de interesse da psicologia analítica: o recorte-limite possível para a apreensão e estudo dentro do prisma junguiano é o das manifestações imagéticas arquetípicas. Isso significa que Jung preocupou-se em esclarecer que, mesmo quando mencionou temas comumente creditados à metafísica e à teologia, o fez consciente de que refletia a respeito das imagens arquetípicas, das realidades observáveis na psique, que somente poderiam ser imaginadas como também possuindo realidade fora da psique por aqueles dotados do carisma da fé.

Nossa investigação dá-se por meio de imagens arquetípicas e símbolos. Com o intuito de ilustrar esses apontamentos, uma situação vem a minha mente. Tendo que consciência moral (Gewisen, no original das Obras Completas de Jung) costuma se manifestar por antinomias, de maneira polarizada; alguém poderia se apresentar em nossa clínica com o relato de estar em um cabo de guerra disputado, por um lado, por um anjinho e, pelo outro, por um diabinho. Se as naturezas angélica e diabólica se manifestam como realidades na alma desse indivíduo, importaria para a psicologia discutir se tal realidade extrapola o plano psíquico? O que legitimamente nos importa, enquanto pesquisadores da psique, é que alguém está à nossa frente encarnando estrondosa tensão – uma verdadeira cena de teodiceia psíquica, como delimitei em meu primeiro livro. Diante dessa situação, a tensão é divina e dotada de grande numinosidade. Recordo-me de Jung pontuar que a natureza paradoxal de Deus divide o homem em contrários e o deixa entregue a um conflito aparentemente sem solução. O conflito, contudo, é humanamente experimentado e, havendo a possibilidade de alguma resolução, ela deve ser processada na psique.

Lampeju: O gnosticismo foi duramente atacado pelos Padres da Igreja no contexto do início do cristianismo. Seus textos foram refutados como heresias, no mesmo momento em que o cânon bíblico foi estabelecido. Os gnósticos foram perseguidos e pouquíssimos de seus escritos sobreviveram. Por esse motivo, o termo "gnóstico" passou a ser visto com extrema desconfiança no Ocidente. Poderia nos esclarecer o que é o gnosticismo ou quem foram os gnósticos?

Ivan: Dada a pluralidade dos agrupamentos gnósticos, ainda que incomum, costumo me referir a gnosticismos, no plural. Encontramos os agrupamentos gnósticos na região do mediterrâneo nos primeiros séculos do cristianismo e sabemos que eles compreendiam formações mitológicas e filosófico-religiosas sincréticas que posteriormente acabaram sendo marginalizadas e, via de regra, combatidas pela ortodoxia predominante. Quando nos referimos aos gnosticismos, então, tocamos no tema das heresias.

Tal como sugerido pelo nome, os agrupamentos gnósticos enfatizavam o lugar primordial da experiência da gnosis – um tipo de conhecimento oriundo da experimentação de realidades superiores – como meio para a libertação da ilusão e da materialidade. Segundo a perspectiva da maioria dos mitos gnósticos, há uma distinção bastante definida entre a verdadeira divindade, a fonte incognoscível a partir do qual tudo emanou, e o Demiurgo criador do cosmos, um ser imperfeito e ignorante. A associação do Demiurgo com o deus do Antigo Testamento foi bastante comum, bem como a identidade entre a ignorância e a concepção do mal. Ainda de acordo com parcela significativa dos mitos, a unidade primordial a partir da qual tudo proveio, o Pleroma, era composta por seres denominados Éons, distribuídos em pares complementares ou sizygias, sendo a dupla composta Sofia e Cristo a mais importante para a compreensão mítica do descenso e da ascensão, do começo e do fim. Por alguma razão, Sofia se afastou do Pleroma e, por consequência desse movimento, a partir de si mesma, deu origem ao Demiurgo e à matéria por ele moldada na formação material. Nesse mesmo processo de afastamento da completude do Pleroma, têm-se que Sofia se misturou e permaneceu enclausurada na criação material. Coube à sua sizygia, o Cristo, se aproximar do mundo material com o intuito de libertá-la desse aprisionamento.

(Imagem: Sophia - Mother of the World, de Nicholas Roerich)

É bastante comum relacionarmos os gnosticismos a perspectiva cosmológica do dualismo radical. Alternativamente, a perspectiva monista também pode ser evocada. Mais recentemente, a Igreja Gnóstica fundada em 1888, na França, por Jules Doinel, destacou em seu catecismo que a centralidade da experiência gnóstica como meio de libertação e a cosmovisão emanacionista deveriam ser tratadas como as duas doutrinas gnósticas fundamentais. Talvez, a fim de buscar uma aproximação ainda maior com os gnosticismos históricos, dois outros pontos poderiam ser adicionados a essas doutrinas: a centralidade do feminino, geralmente encarnado em Sofia, mas, alternativamente, também em Ennoia, Barbelo etc., no processo que originou a matéria e a distinção entre Deus, geralmente referido como Incognoscível e Inefável, e Criador, às vezes chamado Demiurgo, em outras Ialdabaoth.

Lampeju: Sem dúvida nenhuma, Jung se interessou profundamente pelos antigos gnósticos. Não passou despercebido o texto escrito por ele em 1916, intitulado como "Sete sermões aos mortos" e assinado como Basilides de Alexandria, um importante professor gnóstico do século II d.C. Mais recentemente, com a publicação do Livro Vermelho, soubemos que o texto lhe chegou através de Philemon. Poderia nos falar um pouco sobre a relação de Jung com os antigos gnósticos?

Ivan: As heresias permearam o olhar de Jung. Recordo-me de quando, em sua Resposta a Jó, Jung considerou que quanto mais o pensamento consciente é cristão, mais o inconsciente é pagão. Faz-me sentido pensar que a palavra pagão, nesse contexto, corretamente poderia ser substituída pela palavra herético. O inconsciente, da perspectiva da consciência coletiva, é herético e, por essa razão, muitas vezes nos desafia e nos constrange. Jung experimentou esse constrangimento e, quando interpelado pelo Espírito das Profundezas, considerou ter encontrado nos gnósticos históricos um grupo em meio ao qual imaginou que se sentiria compreendido. Já em 1912, em uma carta para Freud, Jung assinalava um possível reaparecimento da concepção gnóstica de Sofia na moderna psicanálise. Em um momento posterior, a atenção de Jung se voltou mais para a alquimia, sem, contudo, deixar os gnosticismos completamente de lado. Para ele, uma linha de continuidade é encontrada entre os gnosticismos e a alquimia quanto às formas com que lidam com as expressões do inconsciente.

Em Jung e a Sofia, procurei mostrar que Jung mais utilizou elementos dos mitos gnósticos para fomentar amplificações de outros mitos do que se mostrou interessado em apresentar de maneira sistemática uma análise completa a seu respeito. Embora tal interpretação sistemática inexista enquanto uma apresentação mais ou menos extensa e didática sobre o tema, uma proposta de amplificação dos mitos gnósticos pode ser encontrada de maneira discreta e diluída em algumas passagens das Obras Completas. Enquanto escrevia, Jung consultou o célebre Pistis Sophia, pertencente ao Códice Askew, adquirido pelo Museu Britânico em 1795, mas também fez referência às Escolas Valentiniana, Sethiana, Alexandrina, Ofita e se debruçou sobre o mandeísmo, o maniqueísmo e a interessante história de Simão, o Mago de Samaria.

Quando pensamos na relação de Jung com os gnosticismos, contudo, devemos ter em mente que, até o momento da descoberta dos manuscritos do Mar Morto e da biblioteca de Nag Hammadi, ou seja, a partir de meados da década de 1940, os escritos dos Pais da Igreja constituíam a principal fonte de pesquisa disponível. Dentre os Pais, Irineu de Lyon, que considerou os textos apócrifos como completos de blasfêmia e os gnósticos como um abismo de loucura, destaca-se como uma grande referência sobre a qual, não sem um olhar bastante atento e crítico, Jung se debruçou. Somente a partir das descobertas que aqui menciono é que os gnosticismos passaram a poder ser mais apropriadamente visitados a partir de uma perspectiva distinta daquela de seus detratores. Decerto, Jung teve um contato bastante próximo com as descobertas dos manuscritos: um manuscrito gnóstico em língua copta, proveniente de Nag Hammadi e datado do século II, posteriormente apelidado de Codex Jung, chegou a ser adquirido pelo Instituto C. G. Jung no início da década de 1950 e lá permaneceu até ser devolvido ao Museu Cóptico. A esse Codex, pertence o Evangelho da Verdade, ainda hoje uma das principais fontes às quais os diversos autores se reportam ao se referirem à Escola Gnóstica Valentiniana. Ainda assim, devemos ter em conta as limitações impostas pelo momento em que Jung se interessou pelos gnosticismos. Um exemplo me ocorre nesse momento:

Barbelo, Éon de maior destaque nos mitos Sethianos, é mencionada por Jung em diferentes momentos em que discorre a respeito do conceito de quatérnio como expressão simbólica da totalidade. Jung se referia a Barbelo como uma Imago Dei completa, quaternária: “Deus é quatro”. No Pistis Sophia, entretanto, Barbelo aparece simplesmente como mãe de Sofia e de outras 23 emanações, residindo em um plano chamado psíquico e, por conseguinte, distanciada do Tesouro de Luz e do Deus Inefável. Para alguns agrupamentos Ofitas, por sua vez, Barbelo foi tida como emanação do Pai, sendo a mãe de Ialdabaoth, o Demiurgo, de modo a ser facilmente identificada com Sofia. Nesse modelo, Barbelo seria a contraparte feminina de Deus, tal qual a Sabedoria de Deus, que, conforme as considerações de Jung, representa a contraparte feminina de Javé.

A referência feita nessa pergunta aos Sete sermões aos mortos também é bem interessante. De acordo com Irineu, Basílides, da Escola Gnóstica Alexandrina, ensinou a existência de um Deus desconhecido a partir do qual Ordens angélicas foram emanadas. Originalmente, apenas seis dessas primeiras Ordens de 365 Poderes angélicos foram emanados, cada qual habitante de seu próprio céu. De acordo com o mito, o universo material e o homem foram criados do último desses seres, sendo governados por um deus chamado Abraxas, identificado com o Deus do Antigo Testamento. Conforme a difundida interpretação de Stephen Hoeller para esse ensaio de Jung em A gnose de Jung, nas experiências de imaginação ativa que o levaram a desenvolver tal escrito, Abraxas foi vivenciado por Jung como uma imagem fomentadora de sínteses entre as antinomias subjacentes à psique. Desse modo, Abraxas é especialmente aproximado do conceito psicológico da função transcendente e, por conseguinte, ao processo formador de símbolos.

(Imagem: Abraxas)

Lampeju: Sobre a imaginação ativa, Jung chega a mencionar brevemente os "exercícios espirituais de Ignacio de Loyola", apesar de distinguir a imaginação ativa destes últimos. Em sua concepção, a imaginação ativa enquanto técnica, tem alguma relação com práticas espirituais ocidentais mais antigas? E qual o propósito da imaginação ativa?

Ivan: Essa pergunta está muito afinada com discussões que, espero, começarão a aparecer nos próximos anos como reflexo da publicação dos Livros Negros. Sonu Shamdasani, em sua apresentação a esses Livros, que chamou de cadernos de transformação de Jung, menciona uma busca por uma ciência visionária. Ele cita os estudos de Jung a respeito do transe mediúnico, quando os médiuns eram encorajados a produzir fantasias e alucinações visuais, mas também os exercícios de Inácio de Loyola, a “escrita espiritual” de Swedenborg e práticas de visualização empregadas em tradições religiosas. Não nos faltariam exemplos nas práticas espirituais ocidentais antigas que poderiam ser evocados nesse momento. Contudo, tratando-se desse tema, devido à influência que tal movimento exerce na experimentação espiritual contemporânea, em primeiro lugar me recordo de uma tradição inglesa mais moderna chamada Golden Dawn, que é responsável pela propagação e popularização de uma série de uma série práticas espirituais. Aos membros da Golden Dawn era ensinada a aplicação do processo da visualização em diversos campos, como no pathworking, que é uma técnica que emprega roteiros de jornadas imaginativas muito detalhadas pelas realidades descritas pela cabala hermética que, em alguns aspectos, poderia ser comparada com os exercícios espirituais de Ignacio de Loyola. Nesses últimos, encontramos um roteiro de 30 dias de exercícios espirituais nos quais episódios da vida de Cristo são revisitados pela mente, a fim de propiciarem uma experiência pessoal do evangelho. As práticas cristãs do hesicasmo, principalmente aquelas onde o coração é imaginado como uma cela onde a consciência deve ser depositada, também vem à minha mente neste momento. Ou, para rompermos com a ideia de que essas experimentações são possíveis apenas quando o experimentador está de olhos fechados, também me recordo dos ritos teúrgicos, conforme primeiramente descritos pelo neoplatônico Jâmblico. Esses ritos empregam artifícios oriundos do treino da visualização combinada com outros elementos simbólicos como gestos, apelos e convocações verbais, a fumigação com o incenso e ervas etc., a fim de aproximar o teurgo de uma divindade ou de um ser espiritual. Interessantemente, Shamdasani também sugere alguma semelhança entre os procedimentos de Jung registrados em seus Livros Negros com a escola de Jâmblico. O que gostaria de destacar é que sim, existe algo em comum entre todas essas técnicas espirituais ocidentais. A imaginação e a visualização, que aqui tomo como uma capacidade de imaginação treinada e dirigida por uma motivação consciente, são um ponto em comum entre todas essas práticas espirituais citadas.

(Imagem: Livros Negros (cadernos de Jung). Foto de Sonu Shamdasani. fonte: philemonfoundation.org)

Destacado tal ponto de interseção entre diferentes práticas do ocidente, ainda que possa ser utilizada como artifício para dispará-la, preciso destacar que a visualização não é o mesmo do que o que foi proposto por Jung como imaginação ativa. Na visualização, por meio do treino das representações mentais, uma pessoa lida com imagens definidas por si mesma ou por alguém que a está conduzindo, por exemplo, um exercício de imaginação dirigida. Acho que alguns exemplos ajudarão a desenvolver um entendimento sobre este assunto. Uma pessoa lida com imagens definidas por si mesma quando, por exemplo, escolhe um objeto, observa-o atentamente e, em seguida, fecha os olhos e procura visualizar esse mesmo objeto em todos os seus detalhes. Alternativamente, o processo poderia ser aplicado na visualização de lugares, imagens e símbolos. Nesse sentido, alguém poderia escolher fechar os olhos e recriar um sonho e, ainda assim, estaríamos no campo da visualização. Por sua vez, na imaginação dirigida, uma pessoa lida com imagens definidas por outro indivíduo, que a conduz, por exemplo, por uma jornada mais ou menos complexa por uma praia, trilha na natureza etc. Em tais situações, a capacidade descritiva de quem está guiando o exercício e a capacidade de visualização de quem realiza o exercício são fatores que consideravelmente influenciam o resultado experimentado.

Acredito que aqui também poderiam ser úteis alguns comentários a respeito da meditação que, tal como a visualização, ainda que possa ser útil no processo de dispará-la, também se distingue da proposição junguiana da imaginação ativa. De um modo bastante simplificado, a meditação pode ser definida como um treino da atenção que, por meio de uma intenção clara e do estabelecimento de algum elemento como uma âncora, é responsável pelo cultivo de um determinado tipo de atitude do eu. Eis, então, o tripé da meditação: atenção, intenção e atitude. Tal como no caso da visualização, a meditação pode ser autoconduzida ou dirigida por outra pessoa. A âncora escolhida para um período de meditação pode ser o próprio corpo, uma emoção, a mente ou um objeto da mente. Uma vez que a âncora é escolhida (intenção), a meditação ocorre enquanto alguém se mantém focado na âncora (atenção) de um modo aberto e gentil, com muita aceitação e curiosidade, mas sem julgamentos, expectativas e pretensão de controlar o processo mental (atitude). A distração e o sono/torpor são os grandes inimigos da atentividade e, tão logo apareçam no processo de meditação, o indivíduo deve retomar sua intenção e, conservando a atitude propícia, retornar para o exercício.

No caso da meditação, o relaxamento é compreendido como um efeito colateral bastante comum, mas não como um objetivo em si mesmo. Com o tempo de prática, espera-se que o praticante desenvolva determinada estabilidade mental, presença, atenção plena, e que comece a estender para o seu dia a dia a atitude que está sendo treinada. Diferentemente, em exercícios que empregam a visualização, o relaxamento pode ser tomado como o próprio objetivo. A visualização pode ser empregada desde para exercícios de body scan até para processos de sugestão, como em métodos próprios da hipnose ericksoniana. Trata-se de um universo muito amplo.

Tendo em vista esses esclarecimentos iniciais a respeito da visualização e da meditação, vejamos, então, o que é a imaginação ativa propriamente dita.

A imaginação ativa é uma técnica-instrumento bem definida por meio da qual, com a participação ativa do ego, a interação com uma imagem é possibilitada por meio de indução de fantasias autônomas. Como Jung nos esclarece em Tipos psicológicos, as fantasias são atividades imaginativas que, diretamente, expressam atividades psíquicas, energia psíquica e que são dadas à consciência sob a forma de imagens. O ponto importante de ser compreendido aqui é que, embora a participação do ego seja ativa, ele não exerce domínio ou controle sobre as fantasias e imagens com as quais está interagindo. Desse modo, a participação ativa do ego distingue a imaginação ativa dos sonhos, onde o nível de consciência é rebaixado e a participação do ego prejudicada, e de visões, onde sua participação se limita à de um expectador. Por sua vez, a atividade autônoma das imagens distingue a imaginação ativa da visualização.

Uma lembrança me alcança neste momento. Certa vez, eu havia me deitado para dormir, já era bem tarde. Estava bastante relaxado, mas com a mente ainda desperta. De maneira inesperada, fui capturado por uma imagem. Vi-me dentro de um lugar muito escuro, tal como no interior de uma caverna. Meu assombro só não era maior do que o frio que eu sentia naquele momento. Recordo-me de sentir o ar gelado percorrer meu corpo a cada inspiração. Explorando o ambiente, procurei iluminar as paredes com um archote que eu possuía. Eram todas cobertas por ossos, crânios em sua maioria, e percebi que estava em uma espécie bastante macabra de cripta. Não demorou para que eu alcançasse o ponto mais profundo desse ambiente cavernoso. Lá, me deparei com um trono vazio e minha estranheza foi enorme: “como esse lugar pode estar vazio?” – me questionei. Aquilo simplesmente não fazia sentido e, então, ordenei com muita segurança: “sei que está aí, fique visível, apareça!”. E um ser draconiano se mostrou sentado no trono. A imagem desse ser não era exatamente nova para mim. Em uma meditação, algumas semanas antes, eu a havia visto. Mas, como meditava, a tratei como uma distração e deixei que ela fluísse de maneira livre pela mente até sumir. Sua cabeça era a de um crocodilo, seu corpo, ainda que enorme, era humanoide. Dessa vez, ele ria e eu não demorei para questioná-lo: “quem é você?”. “Sou a violência que está dentro de você”. Recordo-me de ter ficado indignado. “Eu não o reconheço em minha alma. Mostre-se tal como você realmente é!”. Então, a imagem toda se transformou em uma lembrança muito antiga que eu pude, de fato, compreender e reconhecer em mim. Ainda que esse episódio tenha acontecido há um pouco mais de dez anos, ele ainda é muito vívido e não preciso recorrer a meus diários para descrevê-lo. Nessa situação, a imaginação ativa se desenvolveu a partir de uma fantasia que se mostrou à minha consciência, como imagem, de maneira espontânea. Ainda que eu já tivesse tido algum contato com a imagem do ser draconiano, dessa vez eu interagi com ela de maneira bastante direta e não tinha qualquer controle a respeito do que ela responderia a mim.

Conforme estou colocando, a imaginação ativa costumeiramente é disparada por imagens provenientes de sonhos ou por fantasias que chegam à consciência como imagens e, factualmente, qualquer fantasia ou imagem pode ser utilizada como um disparador para a imaginação. Dessa maneira, temos que uma visualização pode disparar a experimentação da imaginação ativa, assim como podemos ter nos efeitos do treino da meditação fatores que em muito auxiliam a disparar a experimentação, bem como a mantê-la enquanto ela acontece.

Uma vez que a imaginação ativa é experimentada, ela pode ser trabalhada com o método da amplificação simbólica, tal como trabalharíamos com imagens e símbolos que aparecessem em um sonho. Quanto à natureza dos símbolos que emergem, realmente não há muita diferença entre a experiência da imaginação ativa e a do sonho. No caso da imaginação ativa, entretanto, a participação ativa do ego torna a experiência mais consciente e, talvez, mais facilmente trabalhada pela consciência. O sentimento subjacente é o de que sabemos a respeito da experiência como um todo, diferentemente de nossas lembranças a respeito de sonhos, que muitas vezes são incompletas e fragmentadas. De todo modo, a imaginação ativa não aparenta ser distinta da fenomenologia dos sonhos lúcidos – aqueles nos quais o sonhador toma consciência de que está sonhando enquanto ainda está no sonho e, estabilizando a lucidez, toma participação ativa e consciente no sonho. Enquanto a primeira é alcançada a partir da vigília, os sonhos lúcidos se originam, de maneira espontânea ou como resultado de treino, a partir da experiência do estado do sono.

Enfim, antes de concluir essa resposta, gostaria de deixar uma última reflexão. Retomando a ideia de Jung a respeito da Vox Dei, conforme ele a discutiu em Civilização em transição, e considerando a ideia de que a Imago Dei ocidental está fragmentada e ferida, em Jung e a Sofia eu propus a metáfora de uma Vox Anima que se contrapõe à Vox Spiritus. Nesses termos, se considerarmos todo o pensamento junguiano a respeito da formulação do instinto religioso, tomando-o como um instinto de adesão às realidades do espírito, não seria coerente pensarmos em algo semelhante quanto às realidades da alma? Ainda que isso não tenha ganhado muito destaque, em Símbolos da transformação, Jung chamou o instinto de adesão às realidades da alma de amor por Sofia. Conforme coloquei anteriormente, Sofia é justamente parte do quarto reprimido da Imago Dei. Penso que há muita relevância nessa discussão e que a imaginação ativa é o método junguiano que, por excelência, muito eficazmente relaciona-se com a mencionada adesão às realidades anímicas. Questiono-me se haveria um instinto mais tipicamente relevante para a epistemologia junguiana do que aquele representado pela metáfora do amor por Sofia.

Ivan Corrêa é psicólogo, mestre em psicologia clínica pela PUC-SP. Pesquisador das interfaces entre psicopatologia e experiências místicos-religiosas; psicologia da religião. Autor dos livros Teodiceia psíquica e Jung e a Sofia.